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内容提要：儒家重视人伦、社会之秩序，由此所延伸出来的相关论述、融合之道，便具有一定之丰厚内涵。 本文由孔孟开始介绍，中间经历佛老之刺激，至宋儒吸纳佛学众生平等之观念，以致有张载《西铭》之创作，并且受到伊川之青睐，至后来的阳明则提出“一体之仁”，充分展现人类彼此相系、肤触肤感之密切关系。 若能依此而来思考现代国际、人际之问题，当能于和平、文明之进程上作出贡献。 当代社会以西方思想为主流，提倡功利、实用主义，人之追求功利虽非恶事，但若只剩下功利，则社会、文化容易脱序，群体充塞暴戾、冲突，无法造就普遍之福国利民。 早在孟子的“义利之辨”，便曾提出“以义导利”，就是已经看到一味追求功利下，所将导致之祸害。 除了功利主义之外，西方之二元辩证亦强，注重“方以智”，无法体会“圆而神”，这也造成当今世界之对抗。 “辩证”本是为了达到更高之合会，然而现实上却常沦为二元之对抗，由此而争斗不休。 如庄子《齐物论》之“儒墨有是非”中，似已预示了二元对抗、争斗之下场。 西方之功利、二元辩证思想之主导，固然成就了民主与科学，相对地却也带来许多弊病，西方有识之士自也看到这点，并试图做出修正。 笔者以为，儒家之精神与论点，应可为当代弊端提出针贬，而能确实增进人类文明普遍之福祉。

一、前 言

以西方为首的思想形态，在这几世纪中，随着工业革命、文艺复兴、科学普及等，影响了全世界，成为当今社会之主流文化。 西方之文化特色，包括重智、重数学、重思辨，推崇竞争、功利，以及二元思考等，这些对现代文明固然作出贡献，例如科学之勃兴，机械化取代劳力，又如客观制度之建立，如民主、法治等，确实有其一定程度之贡献。 然时至今日，这套主流价值观所产生的弊病，亦日渐浮现。 例如，一味地崇尚科学、科技一元论，人们遂急功近利，讲究技术、技巧、投机，以获取利润与享受，再无更高理想、更高胸怀，“公平正义”沦为口号。 另一方面，科技之过度发展，环境生态亦遭受浩劫。 其中，二元辩证的提倡，本意是为了追求更高层次的合会与统一，却经常适得其反，变成无止尽的对抗与斗争。 庄子曾预示的“儒墨有是非”之弊，在现今社会竟扩张成一个庞大怪兽，诸如中东之连年战争、西方世界之持续冷战、宗教战争、政党恶斗、社会对立等，都在二元辩证之推波助澜下，情势更加激化，而始终无法看见和谐、祥和的一天。

孔子曾言: “若讼，则吾与人同，必也无讼乎。 ”西方的制度设计，讲求客观公正，在司法上，期许双方各有表述空间。 然而公正真正存在吗? 如联合国面对各国之申诉时，终究还是落入强国之间的角力，所谓的正义，只是掩饰之词。 东方思维以儒道释为主，讲究内省之道，一旦内省，大家各退一步，纷争自然弭平。 儒家有所谓的“吾日三省吾身”，道家有“不敢为天下先，不得已而后起”，佛教也推崇“无诤”“忍辱”等等，提倡自身德行之修为，民胞物与，自可消除许多无谓的纷争。 以下，笔者从中国之儒家文化出发，审视儒家能否对于当今世界、社会之和谐作出贡献。 将从先秦儒学谈起，而后至阳明学的“一体之仁”。

二、先秦孔孟之贵和

(一) 孔子: 礼让为国

《礼记·大学》曾引孔子之言: “听讼，吾犹人也，必也使无讼乎! ”而《大学》作者的判断是: “无情者不得尽其辞。 大畏民志，此谓知本。 ”知本者，讼者末也。 何谓本? 实情是本。

何谓实情，朱子释曰:“引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。 盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。 观于此言，可以知本末之先后矣。 ”吾德既明，即能降服民众之心志，也就是以德为本。 德为本，讼为末，不得已时，才来进行诉讼。 然人若能自明其德、三省吾身，争讼自能减少。

儒家讲求中庸之道，如此能大大减低西方文化中之竞争、二元、抗争等特性。 儒家文化有一套自省机制，若能自省，而有过则改，即能进一步提升德行修为，至于指责别人，通常不是重点。 《论语》提到曾子的“三省吾身”“反求诸己”，孟子亦云: “行有不得者皆反求诸己。 ”(《孟子·离娄上》)又关于谦让，一般以为是道家之精神，如云: “不为天下先”，“不得已而后起”等。 但在《论语》，亦强调这些德性，如孔子的“温良恭俭让”“与人为善”，又如《易经》谦卦六爻皆吉，亦是以谦让为德。

《论语》数次提到让德，孔子曰: “为国以礼，其言不让，是故哂之。 ”(《论语·先进》) 政治上为民谋福，要依礼而行，此礼则为礼让; 礼不只是让，而且以和为贵，和故不争。 又孔子曰: “君子无所争，必也射乎! 揖让而升，下而饮，其争也君子。 ”( 《论语·八佾》) 君子不争，不得已时，则于射礼上而争，然在进行比赛之前，还是要揖让对方先射，赢者也请输者喝酒，充分表现君子风度，此与所谓的争先恐后，大异其趣。

又子曰: “能以礼让为国乎? 何有! 不能以礼让为国，如礼何! ”(《论语·里仁》) 为政若不能让，则礼形同虚设，此亦以让为本。 子曰: “泰伯，其可谓至德也已矣! 三以天下让，民无得而称焉。 ” (《论语·泰伯》) 泰伯让出王位，而及于三弟，三弟之子为周文王，再及武王以克商。 孔孟所尊崇者，乃尧舜，是为禅让政治，而非家天下，这是儒家推崇让德之表现。 又如在中国历史故事里，孔融即以让梨佳话，而流传千古。

此外，孔子亦提倡与人为善、以和为贵。 《论语·学而》有子曰: “礼之用，和为贵。 ”礼乐用以和谐而为可贵。 又孔子: “君子和而不同。 ”总不忘以和为贵。

西方所提倡的自由民主制度，目的是要解决纷争而为客观公平、尊重多元声音，其中的规则: 少数服从多数，多数尊重少数，这是自由主义的精神。 但现实中，面对不同的声音，因为无德以制，遂流为斗争、权谋而党同伐异，假民主之名，而行抹黑、清算之实，以便保住自身利益，终使仇恨、暴戾难有化解。

(二) 孟子: 王道之征

孟子亦有三自反说，《孟子·离娄下》篇曰:

有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也: 我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉? 其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也: 我必不忠。 自反而忠矣。 其横逆由是也，君子曰: “此亦妄人也已矣。 如此则与禽兽奚择哉? 于禽兽又何难焉!”。

孟子以为，若行有不得，则反求诸己! 荀子亦云: “荣辱之来，必象其德。 ”( 《荀子·劝学》) 此同于曾子之“三省吾身”，故朱子称曾子为“反求诸己”。 若人人皆能反求诸己，争讼、祸端自然消弭。 《孟子·梁惠王下》曾提到一段故事:

孟子对曰: “昔者大王居邠，狄人侵之，事之以皮币，不得免焉; 事之以犬马，不得免焉; 事之以珠玉，不得免焉。 乃属其耆老而告之曰: ‘狄人之所欲者，吾土地也。 吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。 二三子何患乎无君? 我将去之。 ’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。 邠人曰: ‘仁人也，不可失也。 ’从之者如归市”。

大王居邠，狄人入侵，遂以皮币、犬马、珠玉等宝物敬奉，不得豁免，后来知道，原来狄人要的是土地，于是把土地出让，自己则迁居异地，理由是“君子不以其所以养人者害人”，土地本来用来养人，如今却引来祸害，不如自己退让，以便保护生民。 众人得知此事后，大赞王之仁心义举，遂归顺、随之迁徙而络绎不绝。 此因谦让而表现为仁人之精神。

《孟子·滕文公下》提到:

孟子曰: “汤居亳，与葛为邻。 葛伯放而不祀，汤使人问之曰: ‘何为不祀?’曰: ‘无以供牺牲也。 ’汤使遗之牛羊，葛伯食之，又不以祀。 汤又使人问之曰: ‘何为不祀?’曰: ‘无以供粢盛也。 ’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。 葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。 有童子以黍肉饷，杀而夺之。 《书》曰: ‘葛伯仇饷’，此之谓也。 为其杀是童子而征之，四海之内皆曰: ‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。 ’” 万章问曰: 小国虽行王政，然为大国霸道所恶，将被征伐，此时当该如何? 孟子答道: 仁者无敌! 王政能感于天下，天下将如大旱望云霓般的迎接王者之师。 那么，所谓王者，当该如何? 这里，孟子引商汤以为道统之代表。 汤与葛为邻，葛因缺乏牺牲，所以无祀，汤便遣人送来牛羊以为牺牲，然葛伯将牛羊等充食而未用以祀。 汤再问何以无祀? 答曰缺少米粮。 于是汤遣人助耕，并馈以食，然葛伯竟夺酒食、杀童子。 至此汤再也不忍，举兵征伐，为童子报仇。 这便是《书经》所载“葛伯仇饷”，文云: “乃葛伯仇饷，初征自葛，东征西夷怨，南征北狄怨; 曰: ‘奚独后予’。 ”( 《尚书·仲虺之诰》) 意思是，仁者之师，所向披靡! 仁者之王道，不同于霸道，会先经过几番妥协、退让，不得已才会出兵征伐。

然孟子虽接续孔子以和为贵之精神，却有其革命性之发展，如曰:

齐宣王问曰: “汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰: “于传有之。 ”曰: “臣弒其君，可乎?”曰: “贼仁者，谓之‘贼’; 贼义者，谓之‘残’。 残贼之人，谓之‘一夫’。 闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。 ”( 《孟子·梁惠王下》)

仁者之师不一定总是忍让，当面对暴君时，还是得诉诸武力以为讨伐。 齐宣王曾问: 汤放桀，武王伐纣，是否历史上曾发生过这些事呢? 孟子答道: 经传曾有记载。 齐宣王又问: 以下伐上，非为义战。 下之弒上，亦不合春秋礼法与道义。 然孟子回答: 非杀纣王，乃杀一独夫，纣王已不配为国君，因其残仁、贼义。 这里，孟子并非以和平为最高原则，王道确能保民，行仁义之政亦是最高原则，但面对残仁贼义之暴君，则不应一味姑息。

此外，孟子学说亦带有排他性，如反对告子、杨墨、纵横家、农家等，孟子以不得已而好辩，也就具备了排他性。 如曰:

墨氏兼爱，是无父也。 无父无君，是禽兽也。 公明仪曰: “庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。 ”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。 仁义充塞，则率兽食人，人将相食。 吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作。 作于其心，害于其事; 作于其事，害于其政。 圣人复起，不易吾言矣。 昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。 《诗》云: “戎狄是膺，荆舒是惩; 则莫我敢承。 ”无父无君，是周公所膺也。 我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。 岂好辩哉? 予不得已也。 能言距杨墨者，圣人之徒也。 ( 《孟子·滕文公下》)

孟子主张“推爱”，自然反对墨子的“兼爱”，视墨家为无父之说，逃墨必归于杨，无私者终将转为自私之徒。 何以无父? 因为兼爱众人，人之父同于我父，则为无父，不知先要亲亲、仁民，而后爱物。 至于杨朱之“为我”，拔一毛以利天下而不为，此乃自私之极致，缺乏公共关系之联系，是为无君。 这里看出孟子思想的排他性，其惧怕邪说、暴行之可能误人。

三、佛老之刺激

(一) 儒道融合之新道家

孟子以后，魏晋玄学的新道家表现而为一股儒道融合的气象。 例如，王弼所诠《老子》，原文为 “绝圣去智，绝仁去义”、“大道废有仁义”等，此本是老子批评儒家之言，但王弼另有新解。 《第三十八章》，解“上德何以不德”时，“曰: 乃崇本举末、崇母举子，母也者，自然也，无为而无不为。 ”“无为” 是体，“无不为”是用; 而“上德”是实践仁义礼智，却不自认有德，故其德甚高。 即借由实践，而来保住仁义礼智，且不自高，这便是“上德”。

此是因着无为，而能保住仁义礼智; 崇本者，崇尚于自然无为，举末者，则能保住仁义礼智。 老子本是反儒，如今在王弼诠释下，却成了儒道合会之新道家玄学。 王弼亦与何晏辩论“圣人有情、圣人体无”，王弼以为，老子是有也者，却还不断宣说“无为自然”，而不至于忘言，至于孔子才是真正无为! 这是以道家之玄理，套在孔子圣人身上。

郭象亦是儒道合会之代表。 《逍遥游》里，本以许由之隐居山林为高，然郭象却说，尧之与物同波，才是真逍遥，大隐当要隐于巿。 这是将道家所追求之逍遥境界，注入于儒家所重视的人伦秩序之中; 或说将儒家所看重的人伦、人间世，转而为道家所追求之境界。 以上，充分展现出中国哲学固有之相融精神。

在道家中，如庄子提出齐物论，当面对儒墨有是非，发生冲突、矛盾时，其有万物一体、各美其美之精神。 庄子曰:

天下莫大于秋豪之末，而大山为小; 莫寿于殇子，而彭祖为夭。 天地与我并生，而万物与我为一。 既已为一矣，且得有言乎? 既已谓之一矣，且得无言乎? 一与言为二，二与一为三。 自此以往，巧历不能得，而况其凡乎! 故自无适有以至于三，而况自有适有乎! 无适焉，因是已。 ( 《庄子·齐物论》)

“天下莫大于秋毫之末”，此谓标准之改变，破除向来定大之标准。 若是郭象之诠释，则以适性而能逍遥，是为大。 又一般以天地为长岁，人寿为短岁，若改以“天地与我并生，而万物与我为一”之角度，则天地与人寿之间，即无长短之分。

庄子与惠施曾有“鱼乐之辩”，惠施站在人物有别之角度，此庄子以为不能知鱼，应当站在齐物论上，人、鱼方能并生而为一，乃知鱼乐。 庄子之齐物论、郭象之以适性为大，在在体现出融合万物、适性平等之观念。

(二) 佛教之众生平等

东汉末年，佛教传入，佛教主张六道轮回，故视众生之亲与疏、人与物，一切平等，此与孟子之 “推爱”“人禽之辨”等说，大异其趣。 《法华义疏》言: “菩萨以无缘大慈故能垂形六道，故肇公云: 法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭，无处不生而生五道也。 ”( 《大正藏》第34册，第462页) 以无缘大慈之无私，而能无生，断诸私情而不再六趣流浪; 又以无缘大慈而共生，共诸众生六道轮回，随缘度化，以解倒悬。

佛教之慈悲、无诤或忍辱、不执等精神，对于纷争、暴乱能有一定之止息效果，其同体观对于后来之宋明理学，影响更是深远。

四、宋儒之与物同体

宋代之儒家受有佛学之一定影响，孟子之“推爱”较不受青睐，而墨家之“兼爱”反而盛行。 同样情形，也发生在“人禽之辨”上。 如孟子尝言: “万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。 ”明道之诠释却甚特别，其言: “万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去，只是物不能推，人则能推之，虽能推之，几时添得一分? 不能推之，几时减得一分? 百理俱在，平铺放着。 ”①这已是人、物互备，人备于万物，万物亦备于人。 船山则批评曰:

程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”，则生同而性即同，气同而理皆同矣。 有者无不同，同而后皆能以相有。 异端之说曰“若见相非相，是为见如来”; 唯相非相，乃如两镜相参，同异互摄，而还相为有也。 将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎?

此乃船山批评程复心(1257—1340) 之说。 程氏属程朱后学，提出“一物有万物之理”，同于明道之 “人物互备”。 而船山批评其受有佛教“两镜相参，同异互摄”之影响; 附子本不应有大黄之理，理是殊理，不是公理。

黄百家亦评明道之“人物互备”，曰: “此则未免说得太高。 人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等? 撞破乾坤，只一家禅诠。 ”明道之人物互备，是蹈于生物平等，即是佛教“众生平等”之表现，黄百家认为此非儒家之言。

再看明道之《识仁篇》: “学者须先识仁。 仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也。 ”其中的“仁者，浑然与物同体”，此倒近于“兼爱”，而不是“推爱”，亦近于道家之“天地并生，万物为一”。

且在先秦儒家之中，仁与义亦有差别，仁者，爱人，义者，则指决断、分别; 仁与义，近于理一与分殊之关系，仁者虽指无差别之爱，但儒家还讲求义，义是分别，而为推爱。 但明道却言“义礼智信，皆仁”，岂不近于“兼爱”之释，故能“浑然与物同体”。

孔子也尝提醒: “至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”此有人禽之别意味。 又如《中庸》: “能尽人之性，则能尽物之性。 ”此仍为推爱，不为兼爱。

伊川尝以张载之《西铭》作为授业教材，当时的门生杨龟山( 1053—1135) ，便曾质疑《西铭》之说近于“兼爱”，而非孟子之“推爱”。 如《西铭》言:

乾称父，坤称母。 予兹藐焉，乃混然中处。 故天地之塞，吾其体。 天地之帅，吾其性。 民吾同胞，物吾与也。 大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。 尊高年，所以长其长。 慈孤弱，所以幼其幼。 圣其合德，贤其秀也。 凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。 孟子提出“亲亲”“仁民而爱物”，爱有等差，有亲疏之别，亦有人物之别，属于“推爱”。 但到了张载，则直接以天地为最大父母，国君是天地之宗子，以至于“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡……”等颠连无告者，即使毫无血缘关系，亦皆是吾人之亲戚兄弟，皆应予以爱护与帮助，甚至提出“民胞物与”，可说亦打破了人、物之别。

龟山写信给伊川，认为张载《西铭》不似于儒，反近于墨，而伊川也写了《答杨时论西铭书》，回应龟山:

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。 分殊之蔽，私胜而失仁; 无分之罪，兼爱而无义。 分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。 无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。

伊川答曰: “墨氏二本而无分。 ”“二本”一词，系指《孟子》所批判的墨者夷之，表面上主张薄丧，私底下又厚丧其亲; 至于“无分”，系指爱人与爱己不分亲疏。 若是分疏太过，则流为杨朱之极端自私。 若是无分亲疏，却又流于泛仁而无义。 至于儒家，包括《西铭》，则是“理一分殊”，有仁有爱，既有私情，亦有兼爱。

不过，这只是伊川对《西铭》的护卫。 检视《西铭》本身，笔者倒与龟山同感，其主张推爱太少，而兼爱太多，由推爱而往兼爱方向倾斜，恐是受有佛老一体观之影响，而近于墨、佛、道等诸家。

五、阳明学一体之仁

(一) 融合意味浓厚

阳明本人的哲学著作，洋溢着三教融合之气息，如其言“圣人用心如镜”，此从道家来; 又有“成色”“分两”之论，此近于郭象“小大逍遥一也”。 再如定义“昭昭之天”即是“广大之天”，所谓“部分即全体”，则类于华严宗“椽”与“舍”、总相与别相之关系; 而其“无善无恶”说，亦引起后世甚大争议。

或许可说，阳明之学问有着较多同情，如其评论墨家如下:

问: “程子云: ‘仁者以天地万物为一体’。 何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁?”先生曰:“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。 仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐。 所以生生不息，如冬至一阳生; 必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳? 阴亦然。 惟有渐，所以便有个发端处; 惟其有个发端处，所以生; 惟其生，所以不息。 譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处; 抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。 若无芽，何以有干、有枝叶? 能抽芽，必是下面有个根在。 有根方生，无根便死，无根何从抽芽? 父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。 自此而仁民而爱物。 ”

此为《传习录》上卷，陆澄所录，当为阳明早年之见②。 学生问到，仁者，能与天地万物为一体，而墨氏倡兼爱，为何不得其仁? 阳明答道，仁有其生发之根据，有其渐次之过程，如芽之发，有根有源，而后慢慢生发，此如推爱，故须先要亲亲，而后仁民、爱物。 至于墨氏则无差等，此如芽之无根，无法生生不息。 意思是，如果墨家有本、末之区分，亦得称为儒家之“一体之仁”，而被接受。

而阳明面对告子之说，亦未全盘否定，其曰:

问: “‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之?”先生曰: “固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑; 若晓得头脑，如此说亦是。 孟子亦曰: ‘形色，天性也’，这也是指气说。 ”

阳明认为，生亦是性! 并举孟子的“形色之生，而为天性”，说明告子此说，若能善看，亦非有误。 问题出在告子不知学问之大头脑，不知当以大体而统小体( 形色之性) ，因此产生偏差，若能善导，亦可为正说。

对于孟告之辩，性善或性无善恶，阳明也有合会的意思，其言:

问: “古人论性，各有同异，何者乃为定论。 ”先生曰: “性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性。 但所见有浅深尔，若执定一边，便不是了。 性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善，一定恶的。 ”

对于各家之论性，阳明基本上抱持开放之态度，因为各家观点之不同，只是切入点之不同，并非真的互相违反。 如告子言性无善、无不善，此由本体而来立论，至于有些人则就发用、或就流弊等不同面相来做探讨，各自有其理据。 阳明学之融合意味甚浓。

阳明对于告子与墨子，未似孟子之视如邪说暴行，只是觉得墨、告尚未把捉至学问之全体，而得其偏，若加以导正，亦无不可; 此外，亦强调要须善看其依据、切入角度，再来进行评判，不能一径抹杀。 然仍强调推爱之论述，在上一段论及墨子处，阳明指出，仁者虽以天地万物为一体，但也要有个生发处，即此万物一体之关怀，还是须要有个亲亲、仁民而爱物的顺序，否则便成为了墨家。

(二) 一体之仁

到了晚年，阳明写《大学问》《答顾东桥书》时②，都提到了“一体之仁”。 如《答顾东桥书》:

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。 凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。 天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。 圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。

这里的“一体之仁”，形容道“其视天下之人，无外内远近，”此显然较近墨氏之“兼爱”、佛老之“众生平等”，或张载之“民胞物与”，反不类于孟子之“推爱”。 又虽言“万物一体之仁”，但所举例子，大抵以人为主，较未及于动物。 曰:

当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。 其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养。 ……其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。 若一家之务，或营其衣食，或通其有无。 ……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。 譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，是不耻其无执，而手之所探，足必前焉，盖其元气充同，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。 此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

阳明举例，如士、农、工、商等各行各业之运作，由此而成一国家之整体，亦如舜所统领大臣们之各司其责，分别负责乐事、农事、教化等等，此彷如吾人之目视、耳听、手持、足行等，各有功能，以济一体之用，成就吾人之生活机能。

既是“一体之仁”，若眼害病，对手亦不利，依此类推，某一环节发生问题，对其他部分亦将产生影响，因此，为谋最大利益，人不该自私，当视天下为一家、中国为一人，互爱而互助，如此，犹如人之身体，始能健壮饱满。 而其中最根本、重要者，即在恢复吾人心体之同然，此指良知，俾能成就一体之仁，实现人类之普遍幸福与和平，不令任何一人颠连而无告。 又阳明认为，若能复其心体之同然，自能实现内蕴之“一体之仁”，然在某些时代上却无法实现，此因学术之遮蔽，如功利之习染。 阳明曰:

三代之衰，王道熄而霸术猖，孔、孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。 相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。 既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。

三代以后，王道衰而霸道兴，孔孟良知之道失落，各种学说充塞仁义，功利之说漫行，各方霸主以力假仁，而遂行私利。 此处所举，乃指春秋、战国时期，群雄纷扰，纵横家等崛兴，天下才干大多汲营于功利、谋略之情况。 然在二十一世纪的今天，功利、私欲主义弥漫，无限制扩展，贪婪功利之祸害，恐较过往更加严重。

其实，追求功利未必是错，但若缺乏良知之复其心体，则将遭致道德之沦丧，上下交征利，以致弱肉强食，何得奢言人类和平，世界大同? 阳明思想较孟子更少排他性，而为一体之仁，视地球为一村、人类为一体，犹如自己手足。 若能如此看待人类关系，则能尽量减低因为功利、竞争所带来的各种现代化、国际之问题，诸如贫富差距、环境破坏、军备扩张等。

六、结语与反思

东、西方文化各有其优缺点，西方文化之二元性，虽能开出民主与科学，但在文化上也倾向于竞争与决裂，邪、正壁垒分明，这时若能调和以东方之儒道释三教之谦让、融合气息，则能化干戈为玉帛、化暴戾为祥和，而更增幸福。 又西方之好辩、善辩，如“吾爱吾师，吾更爱真理”之精神，也可视为一种沟通过程，若能持续保持理性，具备一定涵养，透过争论，双方便能取得更高之综合，开创互助、和平、发展之新局。 关于阳明学，虽有所反对佛老，但其三教融合之气味浓厚; 阳明有三间屋舍之喻，比喻儒道释可以结合在良知学之下，而来发挥所长。 其“一体之仁”观点，除劝勉人类彼此和平相处之外，亦展现了面对各种学说之态度，不须完全否认对方，只要能掌握住根本重点，做些修正，亦可成为光明正大之论。

至于孟子之说，则稍具排他性，可能因其处于战国时期百家争鸣之时代，于是不得已而好辩、而破斥。 若是回到孔子，彼时争讼较少，其提出，当该修饰文德以招远人，而非以战争方式。

唐君毅先生曾在《中国文化宣言》里提到西方人可向东方学习的地方，其中第五点: “西方人应向东方人学习之第五点，是天下一家之情怀。 ……但是人类最后必然归于天下一家。 所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。 在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。 ”而阳明“一体之仁”之说，即能展现天下一家之情怀与远景。

作者简介 ：蔡家和1968年生，台湾基隆人，籍贯福建惠安。 台湾东海大学哲学系教授兼系主任，第二届全球华人国学大典组委会”推荐人，曾担任《鹅湖月刊》主编，研究方向为宋明理学、朱子学、船山学，主要的著作有《罗整菴哲学思想研究》、《王船山读孟子大全说研究》。

来源：《孔子研究》2019年第6期

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