曼衍卮谈——苏奇飞诗读札

初读苏奇飞，容易因意象陈腐的气息产生迟疑，而不愿走得更远：从一首使用了“棋子”“空山”“经卷”“蔷薇花”等意象的诗里，能救出诗意吗？起死回生，这正是苏奇飞要去做的，他非常固执：《忆故人》两节，每一具象都是心象。 在读经对弈的逸士生趣中，他尝试搜寻未被表述的经验，形成象征。 但迎来的还是似曾相识的禅机：

今朝发现棋子少了一粒。

一想到你，山就空了，就深了。

又空又深的山，更冷了，

而雪意还在更幽远的山中。

长久地枯坐，打瞌睡，

直到捧经的手，开出寒颤的蔷薇花。

禅机虽布满玄思，难成诗意。 在文字中等待禅机的诗人，如果不因走神而另觅通途，那么，步入“不立文字”的禅宗陷阱，就是他苦心孤诣经营的言语的宿命。

细读发现，诗作汲取了瞬时性：“今朝发现棋子少了一粒”“一想到你”。 对于后来的静虚而言，这种瞬时性是毫无因果的偶然。 张枣的诗中，也常见这种失联的瞬时性。 是因果的失联让诗人胆大，无畏走在这条禅悟的老路上。 由于苏奇飞对佛禅的兴趣过于浓郁，并未充分估计他诗中即将降临的言语的危机；他在庄子朝向文学性行走的“寓言”“重言”“卮言”三言[1]中选取了卮言，悬空了言语的主体。 时下的诗人们，乃至那些全无诗兴的“小说家”，习惯于依附在“寓言”与“重言”上，经营毕生的文学事业。 苏奇飞并不求重言之真、寓言之广，而是选取了卮言的曼衍；作为卮言者，他也并非崇信尚颜“诗为儒者禅”之说，携带这些陈腐的意象已经拖曳的确定知识，重新走入“义学皆玄”的体悟，而是离心离相，形成经验的疏漏，陷入存在的空寂。 疏离悬荡是苏奇飞诗思的要点：从“今早发现棋子少了一粒”到“开出寒颤的蔷薇花”的行程中，借助佛教意象、义理的参照，《忆故人》有些许卮言曼衍的诗美。 在禅机中的言语主体的曼衍，是苏奇飞诗美的依据。

1.众所周知

佛道酿制的酒，就诗来说，可言甚多，但基本亦可不言。 任何在现代语境中饮此酒而醉的诗人，都不能对众所周知的宗教的味道大放厥词，歪歪斜斜的只能是他自己。 苏奇飞诗中的抒情者，其言语悬停在佛禅义理形成的古典的“公共区域”，是一只“虚则欹，中则正，满则覆”（《荀子·宥坐》）的酒器。

各种富有禅机的物象，经历了诗文的反复传送，已经作为复制品不断抵达了公众阅读，成为众所周知的公理。 苏奇飞用词务虚，不查找个体的私密经验，在词语的公众性上落脚，并不规避可能陷入的古典主义的媚俗陷阱。 读《大师》的时候，从“我们曾经”到“这一次”，本以为诗人从复数的记忆里单独出来，开启了私密经验的仓库，但所见（“我们在檐下谈论雪停/和深寂”）依然是众所周知的虚静。

在《新月》一诗中，苏奇飞尝试让“众所周知”重叠起来：

一位远方的诗友忍受癌症折磨，

朋友们纷纷买书捐款。

此刻，我呆在冷寂的山中。

哦，要多久才能将一座山坐平？

要多久，干枯的肉身才能炼出舍利子？

而风吹落叶，旧秩序已然崩溃。

黄昏的月光君临万物，

大地澄明，像另一面镜子。

诗友的病痛在尘世集结关怀，而“我”在冷寂的山中坐禅。 尘嚣的温热包蕴的苦厄、向道的禅心都是周知之中的事物，但二者之间的并联是新奇的。 参禅者在癌痛的人生旁边，对于时日的山中追问不再是孤立的，但究竟有何关联，尚需细加体会。

关联思维有其空间特性，思绪曼衍在其中。 在边缘与中心、有限与无限、欢娱与悲伤之间，不停收束和归纳，最终将时间归于空间（《秋日登山，休憩在圣寿寺》）。 在《猛虎行》中，关联两种并列事物的是爱情，但只有抒情主体发生迁移，在旁观中，情感体验造成的巨大反差才成为客观事物，从单纯的情诗窠臼里摆脱出来。

《南山佛殿读经》里，“我的上唇锻打着下唇，/语言的刀锋就要显露。 ”显示出苏奇飞对语言锤炼的追求。 他着意用最少的意象形成诗意的重心，随后形成更加意想不到的点拨。 诗人需要寻觅和依靠自性，让语言在意义公约中刀锋显露。 禅家公案含有一种言语的公共性领域，然而，在依靠言语的信息明示所传达的“众所周知”之外，公案依靠自性的意会形成一个流动的公共地带——在诗语的角度看来，它具有充分的随机性和私人特征。 如果借用现象学的方法论，佛禅的“自性”可以被描述为一种先验世界里的“交互主体”[2]，在一个依靠关系建立的共同体中，物并不返归本体，但有可能重新是陌生的。

2015年春天，苏奇飞写下一组以利斧为核心意象的诗篇：《闲置的斧子》《风暴》《诗的艺术》《衰老还很远》《没有归来》。 这组诗提取了乡村生老病死的质朴经验，形成了广东英德的生存图景的简朴摹写。 意象并置，最直接的效应是带来了生存经验在表达中的准确调校。 力度与准确性，是诗人根深蒂固的诗美认知。 诗人并置的事物里，还有“悲悯”和“黄金”。 这种关系表明在诗中发生了主体层面的彻悟，先验的光辉照耀着诗语——并没有产生新词，但新的因果无处不在，组成事物之间新的逻辑。 在寺院甚至佛像作为物象的时刻，对义理的阐发或对佛陀敬畏之心的表达，就需要灌注万物，在诗中重新组织。 在小女孩哭泣的眼睛里、奔跑的牦牛身上，诗人写下心象的奇观：

藏族小女孩，受委屈的小女孩，

无法将眼睛里的佛，哭出来。

她一哭，野花姐妹就爬上了

喜马拉雅山南麓。

——《藏族小女孩》

朝圣的圣地见闻里，仍有可悟可见的区分；既有区分，即有关联。 在事物之间去分别的过程里留住巧思，仍是苏奇飞擅长的技艺。 在《诗的艺术》中，苏奇飞讲述了斧子的哲学：“它有时旁敲侧击，词不达意，/却击中我们柔软的内心。 ”在“众所周知”里倾斜与曼衍——这些卮言的可能，即苏奇飞诗思的可能。

2.词的奔逃

对“众所周知”的并置，是一个改变词的德行的过程。 意象在流传和解读的不断公约化提取中，成为工具性明显的语词式的语言存在。 意象的诗性是在成为典故以后消亡的，简单的移植不可能赋予它们生命力。 苏奇飞使用它们的方式，是借助它们的角色化行动，建立意义的戏剧性。 在重新建立的关系中，诗语失去了原有的承载，被诗人豢养的意象体现出私人性，成为新的经验。 汉诗抒情传统中，意象成为确切词义有其必然性，文学接受过程中的流通，赋予了它们公共性，需要诗人把它们赎回。 在抒情词典的连续雇佣中解放出来，意象和意境重新行走在未名状态，行走在背离意义的逃亡路上。 依靠修辞，它们不停在异名化自己；流离失所的奔波使它们难以再坚守意义的系谱和规范。 它们汇聚在言者无行的“卮言”周围，因越轨恍若新生事物。

“啼痕”在古典诗语中的词条位置是显著的，它看似已不可能逃出生天了。 但苏奇飞并不允许它们在旧诗的坋典中继续沉默，他要诱惑它们：

是浅浅的河床显露，

枯竭的源头收回它的支流。

是蛾子在春叶上蛀过，

留下残粉和啮痕。

是瓷器上的裂缝

经过了你的心。

是两行潦草的诗句，

等待一面镜子阅读和修改。

火知道，一只花蛾子的腹部

有你精致的愁肠。

——《啼痕》

对于“啼痕”，诗人五度深描，实现了对这一僵化的诗语的镀亮。 这首由“是”引导的诗，空置了主体，采用第二人称（“你”应该不局限于诗题，是泛化的），并不呼告，而是一个反复的“述谓”过程。 在这个过程中，“啼痕”终于摆脱了意象史。 它挣脱出来，重新成为具体的和陌生的。 虽然并没有显示出为“过度的语言、观念”所困扰，苏奇飞还是通过词的越轨证明，他看到了波兰诗人扎加耶夫斯基曾经看到过的那种诗的真谛：“现象学并不能创造闪光的新物体，而只能给已经存在的事物带来一道新的光芒。 ”[3]

这种光芒往往在最后的时刻降临。 比如，苏奇飞用诗语驯养一只猛虎。 在这只猛虎的周围，还有围绕暴烈之力的诸种变体：豹子、刀斧、城池、风暴。 诗人的“猛虎”在西格里夫·萨松“心有猛虎，细嗅蔷薇”的意象之外，增添了禅家心象的描摹。 但苏奇飞的“猛虎”并不在禅家的旁观中披上机趣的光辉。 在《杀虎》一诗中，蔷薇已逝带来的失衡，使伯父杀虎不得：“这么多年，猛虎躲进他的内心/而杀不着，只有当他熟睡了，/才悄悄溜出庭院，逡巡，/孤独地抖动满身的月光。 ”意义在此刻几乎走失，留下的是情绪和人性生发在德行之外的光彩。

苏奇飞最为引人注目的作品是他作于2017年的系列长诗“猛虎四集”：《伏虎集》《托孤集》《剖心集》《隐忍集》。 诗人凝视语词自身生长的野性，一个居于主体之内的主体。 在《伏虎集》中，唯心的猛虎以偶然哲学的面目伺服人生，成其雄伟。 现代知识分子心目中的“伏虎”意识，如穆旦、黄翔的《野兽》，牛汉的《华南虎》等，都未曾得到语言层面的凝视。 于坚《对一只乌鸦的命名》开启了新汉语异名写作的先河，苏奇飞的“猛虎四集”，是对汉语个体性和诗性的又一次催生：

伏虎，一种用旧了的

而带点磨损的修辞，

一盏被言说擦亮的灯。

它在对我们的密谋中

言成肉身。

它总在我们的背后在场，

而在我们期待的视野中缺席。

这是一只焊接实与虚，

灵与肉，词与物的猛虎，

不被我们当中的任何人

捕捉，它最终会逃离

我们的叙述，回归深山

或者回到词源学

那古老岩层一样的隐蔽处。

诗人界定的这只伏虎，乃是语言的猛虎。 这使人想起于坚在1990年发出的语言废墟上的绝望：“从童年到今天/我的双手已长满语言的老茧/但作为诗人 我还没有说出过/一只乌鸦”（于坚《对一只乌鸦的命名》）与那时的于坚相比，苏奇飞多了一些以身饲虎的语言献祭的决绝，但也因此有更为深切的沉沦。 既然逃亡是一种语言的必然，向佛与向巫的行走，将在词的层面产生截然不同的语言变数。 “猛虎四集”中蕴藏可敬的（因而也是危险的）挣脱的心力，但愿诗人能以心血培育它成为一个漫漫语言流沙中的绿洲。

3.偈颂的阴影

“猛虎四集”包孕抒情主体“攒集万箭”的决心，本是应当给予喝彩的。 但它的宗教属性明显，拖曳着一条长长的宗教浪漫主义的身影。

相对譬喻广泛的能指，禅门偈颂，佛说正义，形成了相对封闭的言语指涉。 鲁迅在为王品青校《痴华鬘》题序时曾言“言必及法，反多拘牵”[4]。 相对于佛法，禅机对一首诗的拘牵可能情形更好一些。 在公案描述的言语确定性中，留取了义理索解的多种可能。 张伯伟曾言，对比早期偈颂，禅门公案偈颂“往往蕴含禅趣，颇有诗意”。 [5]除了六祖迁化所留“自性真佛解脱颂”罕见直言正义外，《坛经》偈颂，多有隐语和象征，可作诗读解。 苏奇飞的诗，在物之间，形成交互主体，建设新颖的修辞关系，活在公案言语的机锋上。 这是很精彩的尝试。 然而，一直在佛禅的意识高位行走，所织就的新古典诗学，有可能不仅仅是一个失之东隅收之桑榆的和美故事。

因为宗教之外的崇拜，比如拜物教，20世纪汉语在“颂”体中的洁净一度遭受怀疑。 偈颂对于汉语的崇高与优雅的救赎效能，需要通过苏奇飞这样的诗人诗作来评估。 《写在南华寺六祖真身舍利前》中的谦卑与景仰，单从话语的层面看，容易触发复杂的联想。 即使这种话语并不调动历史经验，也很难称取为诗的杰作。

苏奇飞

朝圣的言语，并不一定对应母语本身的圣洁。 在弘法或个体敬畏中再度工具化的汉语，可能是偈颂越过了形式启悟之后的一个诗学难题。 这并非阻止诗人朝圣，而是阻止诗人携带甚至胁迫诗共同进入宗教信仰的殿堂。 文学与宗教大多时候并不产生共存的伦理问题，但《布达拉宫金顶上的月光》中的诗性，并不与信徒眼中“为众生的生灵加冕”的月光交相辉映。 当贝叶经上的月光带来神启的时候，却未给诗美的黯淡带来任何补益。

苏奇飞和他的同道，那些对语言有追求的当代青年诗人，已经在用他们的作品证明，新诗抒情主体指向语言主体的培育成果是可期的。 就苏奇飞个人来说，他正处在一个微妙的平衡期，或有两种选择：其一，在身份上改写自己，舍弃诗人身份的先导性或唯一性，在不断朝圣中皈依为不再持言语执念的佛教信徒；其二，在宗教元素的参与下塑成新诗抒情的语言意义上的新主体，言语的般若将不会颠覆缪斯的审美之维——他将是因此成为有风格的、有语言反哺能力的汉语诗人。 目前，还无法判定苏奇飞的去向。 但不论如何，他在佛陀的视界中所进行的卮言曼衍的写作，已经开花结果。 这枚诗禅同构的浆果，即使人们并不抱有对汉语诗性考究的兴味，它的甘甜也已然留在了浮躁的现世。

[1]王先谦编著：《庄子集解》，商务印书馆1936年版，第66-67页。

[2]埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2005年版，第201页。

[3]亚当·扎加耶夫斯基：《另一种美》，高兴主编，李以亮译，花城出版社2017年版，第115页。

[4]鲁迅：《<痴花鬘>题记》，《鲁迅全集》（第7卷），人民文学出版社1981年版，第101页。

[5]张伯伟：《禅与诗学》（增订版），人民文学出版社2008年版，第109页。

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